La existencia del alma
Todos los filósofos musulmanes se preocuparon por el tema del alma. Los trabajos más detallados e importantes sobre este tema son los de al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina e Ibn Rushd. Los filósofos musulmanes reconocieron que el primer problema que enfrenta la mente humana con respecto al alma es su existencia. Es por eso que, al comienzo de su investigación sobre el alma inal-Shifa ‘(Curación), Ibn Sina afirma que inferimos la existencia del alma del hecho de que observamos cuerpos que realizan ciertos actos con cierto grado de voluntad. Estos actos se ejemplifican en nutrirse, crecer, reproducirse, moverse y percibir. Dado que estos actos no pertenecen a la naturaleza de los cuerpos, ya que esta naturaleza carece de voluntad, deben pertenecer a un principio que tienen además de los cuerpos. Este principio es lo que se llama ‘alma’.
Este argumento tiene la intención de probar la existencia del alma animal, que incluye el alma de la planta. El alma es la fuente de los actos realizados por la voluntad, no en la medida en que es “una sustancia” (una entidad independiente), sino en la medida en que es “el principio de tales actos”. El alma racional, por otro lado, no necesita mirar fuera de sí misma para inferir su existencia. Es consciente de su existencia con inmediatez, es decir, sin ningún instrumento. El ejemplo de Ibn Sina del hombre suspendido tiene la intención de demostrar que el alma racional es consciente de sí misma, aparte de cualquier cuerpo. Su argumento se reduce a la idea de que, incluso si el alma racional adulta no es consciente de nada material, ni siquiera de su cuerpo, sigue siendo consciente de su propia existencia.
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2-La naturaleza del alma
Mientras que el islam incumbía a los filósofos musulmanes a ocuparse ampliamente del estudio del alma y hacer ciertas declaraciones que en algunos casos parecían consistentes con las creencias islámicas, la filosofía griega tenía la ventaja de formar las verdaderas convicciones de los filósofos musulmanes con respecto a La naturaleza del alma. A menos que se especifique lo contrario, la referencia a: el alma aquí se limita al alma terrestre con exclusión del celestial, ya que los filósofos musulmanes se preocuparon principalmente por el primero. Debe señalarse desde el principio que “alma” (nafs) se usó en más de un sentido en la filosofía islámica; el término se usaba para referirse a la planta o la parte vegetativa de un ser vivo, la parte animal o sensible, la parte racional y finalmente la totalidad de las tres partes. Los dos primeros son el alma no racional y la totalidad es el alma humana. Para agregar a la confusión, ‘alma humana’ se usa solo en el sentido de este cuarto tipo de alma. La planta, animal y; las almas racionales también se llaman poderes o partes de; alma. Solo desde el contexto se puede entender si un filósofo musulmán estaba usando ‘alma’ en sentido amplio para referirse al alma humana (la totalidad de las partes del alma), o en sentido estricto para referirse a una parte específica del ser humano. alma.
En la medida en que tiene una cierta relación con un cuerpo, el alma es una forma para ese cuerpo, es decir, la perfección de ese cuerpo. Es una forma porque un cuerpo natural está compuesto de materia y forma, que en el caso de los animales son cuerpo y alma. Como se ha demostrado que el alma es la fuente de la voluntad y, por lo tanto, no es materia, sigue siendo una forma. La perfección es de dos tipos, primaria y secundaria. Una perfección primaria es lo que hace que una cosa sea en realidad una especie, como lo hace la forma para la espada, o un género como lo hacen la sensación y el movimiento para los animales. Una perfección secundaria es un acto necesario por la naturaleza de la especie o género, como cortar la espada y tocar al animal. El alma es una perfección primaria de un cuerpo natural capaz de realizar las perfecciones secundarias necesarias para esta perfección primaria. Junto con su cuerpo, el alma constituye una sustancia material. Esta sustancia puede ser objeto de vida vegetal, animal o humana.
El alma es una perfección en la medida en que convierte un cuerpo natural en una planta, un animal o un ser racional. Sin embargo, definir el alma como una perfección no nos da una pista de lo que es el alma en sí misma, sino solo en la medida en que tiene una relación con el cuerpo. El cuerpo es, por lo tanto, un elemento esencial en la definición del alma. Sin relacionarse con un cuerpo, lo que llamamos ‘alma’ no es un alma y no requiere que el cuerpo sea una parte esencial de su definición. Sin embargo, tenga en cuenta que, a pesar de esta afirmación, tal vez por la falta de un término mejor, los filósofos musulmanes usan ‘alma’ también para referirse al alma racional después de que se separa del cuerpo y alcanza un estado completo de pureza de la materia.
En sus primeras o más bajas etapas de relación con el cuerpo, el alma es el alma de la planta, que es una perfección primaria para un cuerpo orgánico natural en la medida en que este cuerpo puede nutrirse, crecer y reproducirse. El alma vegetal es el poder que los seres humanos y otros animales comparten con las plantas. Si el cuerpo con alma es un animal, el alma se desarrolla en el alma animal, lo cual es una perfección primaria para un cuerpo orgánico natural en la medida en que este cuerpo tiene sensación y movimiento a través de la voluntad. Si bien esta alma incluye el alma de la planta, también tiene un poder sensible y uno locomotor. El poder sensible tiene sentidos externos e internos. Los sentidos externos son, en prioridad de existencia, tacto, gusto, olfato, oído y vista. Se dice que los tres primeros son necesarios para la supervivencia y los dos últimos para el bienestar. En Talkhis kitab an-nafs (Comentario medio sobre Aristóteles en el alma), IBN RUSHD (3) afirma que los cinco sentidos externos pueden estar en potencialidad, como en la infancia y el sueño, o en la actualidad, como en la vista o la audición diaria. También argumenta que no puede haber ningún sentido externo que no sean estos cinco porque no habría una función para ello, ya que no existe una sensación externa que no sean los objetos de los cinco sentidos mencionados anteriormente. La mayoría de los filósofos musulmanes mencionan tres tipos de sentidos internos: sentido común, imaginación y memoria. IBN SINA (3) enumera cinco sentidos internos: sentido común, poder de representación, imaginación, poder estimativo y memoria. En general, los filósofos están de acuerdo en la función del sentido común, la imaginación y la memoria; La función que Ibn Sina limita a los poderes de representación y estimación, que otros filósofos musulmanes asignan a la imaginación.
El sentido común es un poder interno en el que se recogen todos los objetos de los sentidos externos. Contrariamente a los sentidos externos, que pueden captar solo un tipo de sensación, ya que la vista capta la luz y el oído capta el sonido, el sentido común puede captar todas las sensaciones externas, como que la miel es de tal o cual color, textura y olor. El poder de representación conserva las sensaciones del sentido común incluso después de que desaparecen las cosas sensibles. La imaginación selecciona a voluntad combinar algunos de los objetos del poder de representación entre sí y separar el resto. Hace su juicio sobre las cosas externas, pero en ausencia de estas cosas. Es por eso que funciona mejor cuando los sentidos externos, que representan cosas externas, no están funcionando, como en el sueño. Ibn Rushd señala que los animales como los gusanos y las moscas que no actúan, excepto en presencia de cosas sensibles, carecen de imaginación. La imaginación se llama en la medida en que es un instrumento animal; se llama cognitivo en la medida en que es un instrumento racional. El poder estimativo capta nociones no sensibles de cosas sensibles, como la noción de las ovejas de que se debe evitar al lobo. Esta noción trata sobre algo sensible, pero no se capta a través de los sentidos externos, como lo es el color o la forma de un lobo. La memoria conserva las nociones del poder estimativo. La imaginación actúa sobre los objetos de la memoria de la misma manera que actúa sobre los de los poderes de representación. Al igual que los objetos de los sentidos externos, los de los sentidos internos son particulares y materiales. La diferencia es que pueden experimentarse en ausencia de cosas externas y, hasta cierto punto, se abstraen de la materia.
El poder locomotor se ramifica en lo que causa movimiento y lo que realmente se mueve. El primero, el poder desiderativo, se subdivide en lo apetitivo y lo irascible. El apetito provoca un movimiento hacia lo que se imagina que es necesario o beneficioso en la búsqueda del placer. El irascible hace que se evite lo que se imagina que es dañino o un impedimento en la búsqueda del dominio. El poder que realmente se mueve usa los nervios para relajar los músculos a las demandas del poder apetitivo o apretarlos a las demandas del irascible.
Fuente: http://islamportal.net/article/s…
